10 de mar de 2013

MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, RACIONALIDADE MÉDICA - I Parte de 3

I Parte de 3 - Por Daniel Luz[1]
A medicina tradicional chinesa vem se firmando no cenário internacional como uma das mais procuradas alternativas aos tratamentos da medicina convencional. Contudo, esta medicina dita tradicional vem na realidade se formando continuamente: paradigmas anteriores não são eliminados ou superados, mas passam a orbitar as idéias mais recentes, guardando destas maior ou menor distância de acordo com o grau de ruptura ou segundo a agenda política do momento. Dessa forma, a medicina chinesa tornou-se uma colcha de retalhos onde coexistem idéias e práticas oriundas de períodos históricos e de paradigmas diferentes. Como o Projeto Racionalidades Médicas, em cujo âmbito foi produzida uma primeira versão deste material, focalizou sua atenção nos serviços da rede pública de saúde do Município do Rio de Janeiro, com seus profissionais, usuários, suas representações de corpo, cura, doença, tratamento, médico, doente, medicina etc., a “medicina tradicional chinesa” de que vamos tratar é a que pode ser encontrada nesses serviços e que se ensina nos cursos de formação disponíveis nas instuições brasileiras de ensino de acupuntura, com certas variações de escola para escola. Não pretendemos em nenhum momento defender que esta medicina chinesa, atualmente conhecida como MTC, seja mais legítima que suas outras versões, mas o fato é que é desta que milhares de pessoas doentes procuram resposta, quando todos os recursos já se esgotaram, e é nesta que milhares de estudantes no mundo todo depositam suas esperanças de melhor atender aos que sofrem. É, portanto, sobre uma determinada forma de medicina tradicional chinesa, de estruturação bastante recente, que iremos aplicar o conceito de Racionalidade Médica: a MTC.
A sigla “MTC” tem sido atualmente utilizada para designar especificamente uma versão de medicina tradicional chinesa criada na China pós-revolucionária e difundida para o mundo a partir de grandes centros de estudo e ensino como a Faculdade de Medicina Chinesa de Shanghai, e que enfatiza, como ferramenta de diagnose, o sistema dos “Oito Princípios”, que descreveremos mais à frente. Esse sistema, que procura localizar o adoecimento e, ao mesmo tempo, determinar sua natureza segundo o paradigma do Yin/yang , tem como principal competidor no mercado internacional de ensino e prática de acupuntura a escola dos “Cinco Elementos”, que tem como principal expoente no Ocidente a escola do prof. Jack Worsley, em Leamington Spa, na Inglaterra (Eckman, P. 1996). Outras formas de medicina tradicional chinesa, que enfatizam outros aspectos da cosmologia, diagnose e terapêutica são por vezes chamadas de “Medicina Clássica Chinesa”, “Medicina Tradicional Oriental”, ou “Medicina Tradicional do Leste Asiático”   Tais correntes de medicina tradicional chinesa freqüentemente denominam a si mesmas de “verdadeiramente tradicionais” e criticam a MTC como “reducionista” - crítica a qual, em nossa opinião, não é desprovida de mérito: como as doutrinas fundamentais que embasam as diversas formas de medicina chinesa surgiram por volta 2 a.C e refletem, até certo ponto, a visão de mundo de seu tempo, é inevitável que haja áreas de conflito com o pensamento oficial do atual governo chinês. Um exemplo é a que trata dos “espíritos” (shen) que habitam o homem, residindo em seus órgãos. Tais conceitos são hoje em dia vistos como “feudais” e representativos do "atraso", o que dá origem a uma revisão dessas doutrinas sob uma ótica marxista: fala-se atualmente em "dialética materialista primitiva do Yin/yang" (SIVIN, N. 1987), por exemplo. Recomendamos aos estudiosos e praticantes que levem em conta a existência dessa agenda política antes de tomarem a produção atual da China continental como referencial do que é verdadeiro em medicina chinesa. Por outro lado, essa revisão, ela mesma, pode ser vista como um movimento típico do processo de transformação do pensamento chinês. Cada nova dinastia trazia consigo novas moedas, padrões de pesos e medidas, de bitola de rodas de carroça etc, como se a história começasse com ela (mas ao mesmo tempo fundamentando sua legitimidade com releituras convenientes dos clássicos para ganhar o poder ratificador dos ancestrais).

Para a transliteração dos sons do dialeto mandarim, adotei o sistema Pinyin da China continental, sugerindo entre parênteses uma aproximação para leitores de língua portuguesa, por exemplo: taiji quan (t'hai dji t'chuan), exceto quando óbvio, como em yin/yang ou Wu (Uú) Xing. Os termos grafados em maiúsculas correspondem a conceitos que, na Racionalidade Médica Chinesa (RMC), possuem uma acepcção técnica bastante diversa de seu emprego em linguagem coloquial, como os nomes dos órgãos internos da RMC: Coração, Intestino Delgado, os seis fatores climáticos (Frio, Umidade) etc[ii].


AS SEIS DIMENSÕES DA RACIONALIDADE MÉDICA CHINESA
Dra Madel Luz
A categoria Racionalidade Médica foi criada pela profa. Dra Madel Luz em 1991 para estudar sistemas médicos complexos. É uma categoria idealtípica Weberiana que postula indutivamente que um sistema terapêutico complexo, para ser uma Racionalidade Médica, possui necessariamente seis dimensões: uma cosmologia, a própria tessitura cultural com suas imagens e representações de onde emanam e onde se ancoram as demais dimensões; uma morfologia, ou descrição do corpo humano; uma dinâmica vital, conjundo de explicações racionalmente elaboradas sobre o fenômeno da vida humana; uma doutrina médica em que causas, efeitos e definições do adoecer são explicados e repertorizados; uma diagnose desses padrões ou doenças e uma (ou várias, no caso da RMC) terapêutica (Luz, M. 1992).  Descrever essas seis dimensões da RMC é o propósito central deste texto.
Cosmologia da RMC
Muitos autores de RMC, quando querem validar suas idéias, se remetem à uma “tradição chinesa”. Ao fazerem isto estão sendo bem “sínicos”, partilhando do referencial chinês de buscar a validação no passado e na tradição ao invés de no avanço e na modernidade.  É uma estratégia, contudo, que cria a falsa impressão de que, de fato, existe uma tradição chinesa, o que não é o caso. O aluno que começa a estudar RMC partindo desse pressuposto se desespera quando chega aos clássicos, sempre citados para corroborar os textos mais recentes mas, muitas vezes, contendo também noções e conceitos aparentemente contraditórios com esses mesmos textos. Existe uma complexa teia de interações, com alguns momentos de afastamento, outros de aproximação, entre várias escolas e tradições que surgiram ao longo da história, ao invés de um grande consenso. É portanto de um conjunto fundamentalmente heterogêneo que foram selecionados os sete conceitos-chave que constituem a Cosmologia da RMC. São estes: Dao (Tao), Céu anterior e Céu Posterior, taiji, qi, yin/yang, wu xing e san cai (sen ts'hai). Estes sete conceitos e o resultado de suas interrelações nos parecem fornecer uma base conceitual suficientemente abrangente para ancorar todas as demais dimensões da RMC.
Dao
Dao é o conceito central do Taoísmo, uma corrente de pensamento chinês que se divide em duas grandes escolas: o daojia, chamado de “filosófico” e o taoísmo dito religioso, o daojiao (taodjiáo). O primeiro propõe a experiência mística da identificação direta com o Dao, enfatizando a meditação e a ação espontânea, não-premeditada, representada pela noção de Wu Wei, o “não-agir”. Seus maiores expoentes são Laozi, (Séc.V a.C.?) e Zhuangzi (369-286 a.C.). A segunda corrente, representada por diversas escolas, busca a ascenção espiritual que tem como ponto máximo a imortalidade e venera um vasto panteão organizado à maneira de uma repartição pública. Tem como principal cânone o Daozang, que em sua edição de 1118 contava com 5.481 volumes (Dictionnaire de la Sagesse Orientale, 1989).
O ideograma Dao é composto de duas partes: uma significando “cabeça”, e a outra, “pé”. Dao pode ser traduzido como “caminho”, “via”, que se segue conjugando ação (pé) e reflexão (cabeça). No taoísmo daojia, que tem forte influência na formação dos conceitos da RMC, o Dao "é" a origem não-dual do cosmo. Evidentemente, uma vez que precede a dualidade ser/não-ser, não se pode dizer que "seja" a origem disto ou daquilo. É portanto indescritível, posto que qualquer descrição supõe necessariamente a existência de uma dualidade observador/fenômeno. Segundo o Tao Te King (Daode Jing):
O Tao que pode ser pronunciado
não é o Tao eterno.
O nome que pode ser proferido
não é o Nome eterno.[iii]
O Dao é o Princípio primeiro de onde se originam espontaneamente todas as coisas e fenômenos do universo. Nesse sentido, é assemelhado a uma mulher, fonte da vida humana:
O Espírito do vale não morre nunca;
ele é a mulher misteriosa.
A porta da mulher misteriosa
é a raiz do Céu e da Terra.
Ininterrupta, assim como perpétua,
ela age sem esforço.[iv]
É assemelhado à vacuidade:
Trinta raios cercam o eixo
a utilidade do carro consiste no seu nada.
Escava-se a argila para modelar vasos:
a utilidade dos vasos está no seu nada.
Abrem-se portas e janelas para que haja um quarto:
a utilidade do quarto está no seu nada.[v]
Apesar de misterioso, profundo e inenarrável, o Dao pode ser experimentado diretamente pelo Homem. Para tanto, o taoísmo filosófico preconiza a realização pessoal da unidade com o Dao, que se obtém na simplicidade e, sobretudo, na prática da ação não-intencional, espontânea e livre de desejo de sucesso ou medo de fracasso representada pelo conceito de Wu Wei (Uú Uêi), a “não-ação”:
Ch'ui o projetista
Sabia desenhar círculos mais perfeitos a mão livre
Do que a compasso.
Seus dedos traziam
Formas espontâneas do nada. Enquanto isso, a mente
Mantinha-se livre e despreocupada,
Com o que estava fazendo
Nenhuma aplicação era necessária
Sua mente era inteiramente simples
E não conhecia obstáculos.[vi]
O conceito de Dao fundamenta a idéia chinesa de saúde, vista como uma “ordem vital”: Esta seria menos um “equilíbrio” do que um padrão ou uma configuração de processos interligados num constante fluxo que naturalmente muda de matiz para se adaptar as mutações naturais do Céu e da Terra. Este padrão cambiável da ordem vital mantêm a vida com bem-estar físico e temperança nas emoções e com a perspectiva de viver-se todos os anos possibilitados pela sua herança vital, sem decrepitude ou sofrimento.
A reflexão chinesa sobre o homem nunca é feita dentro de um referencial puramente subjetivo: o homem sempre está referenciado ao Céu e a Terra e também, com freqüência,  ao Estado. Assim, o Dao é também a via correta que os cidadãos e os governantes devem seguir para a prosperidade e ordem do reino (e, por extensão, para manter a saúde individual):
Vejo quão grande é tua virtude, e quão admiráveis tuas vastas realizações. A escolha específica do Céu recai sobre ti; eventualmente deves assumir o trono do grande soberano. A mente das gentes está inquieta e fadada ao fracasso, e seu desejo de seguir o dao é pequeno. (Shujing)[vii]
Se na morfologia da RMC veremos que o corpo é visto como um micro-estado, em que centros urbanos e grandes celeiros (os órgãos e vísceras) trocam suas riquezas e produção específica através de hidrovias (os Canais), é natural que haja um administrador desse Estado. Essa noção representa uma ruptura com as tradições anteriores, em que o bem-estar da comunidade bem como do indivíduo estava condicionado aos caprichos de entidades sobrenaturais. Agora, a própria pessoa passa a ser responsável pelo gerenciamento do Estado do seu ser. Esse gerenciamento tem sua eficácia ligada à idéia de seguir o Dao o que, na concepção confucionista da expressão, é feito através da observação da moderação na conduta e rejeição dos excessos.
Uma vez que este é indescritível e inenarrável, “seguir o Dao” equivale na prática a “seguir o yin/yang”, que é a forma pela qual o mistério do Dao se revela no mundo:
Seguir o yin/yang, eis a vida. Contrariá-los, eis a morte. Segui-los é a cura [é legislar], 
Contrariá-los é o caos (...)(Neijing)[viii]
O fato de a palavra zhi (dj^h) significar tanto “curar” quanto “legislar” [ix] e de que a expressão “caos”, utilizada para sublevações e perturbações no reino, seja utilizada para aludir à doença individual, ilustra mais uma vez como, no imaginário médico chinês, as idéias de cuidar da saúde e gerir o Estado estão imbricadas.
Céu Anterior e Céu Posterior
"Céu Anterior" é uma expressão encontrada primeiramente no Clássico das Mutações, o Yijing (I Ching). Um dos mais famosos livros de sabedoria chinesa, traduzido para virtualmente todos os idiomas, o Yijing representa o yin por uma linha descontínua e o yang por uma contínua, que se reúnem em oito grupos de três linhas (os trigramas básicos) de cuja combinação dois a dois resultam 64 hexagramas que, corretamente interpretados, apontam a natureza original e o desenvolvimento futuro de qualquer situação. Sua primeira compilação provavelmente data do período de transição entre as dinastias Shang e Zhou (circa XI a.C?).
No Yijing, Céu Anterior é o estado que precede o surgimento do universo manifesto, e Céu Posterior é o mundo das manifestações e dos fenômenos, referidos na tradição taoísta como "dez mil seres". O Homem vai procurar no Céu Anterior a origem das situações, no Céu Posterior,  encontrará seu desenlace. Note-se que quando falamos em "Céu Anterior" estamos construindo uma relação dual com "Céu Posterior" - um pressupõe o outro. Já a noção  de Dao não possui um oposto, já que não existe nada fora (ou dentro) dele.
Na RMC essas noções estão relacionadas às propriedades inatas e às propriedades adquiridas. No momento anterior à fecundação, temos o Céu Anterior representado pelas potencialidades de manifestação da nova vida, limitadas pelas características dos genitores (Rochat de la Vallée, E. et al. 1979). No momento da fecundação é dado o impulso organizador característico daquele ser, tanto em sua dimensão racial e genérica quanto individual. Esse impulso inicial estabelece um dos mais importantes aspectos da vitalidade humana na RMC: o qi original yuan qi (Iuén Tchi). Criado no momento da concepção, O qi original tem a incumbência de gerenciar as influências do Céu e da Terra, organizando a fisiologia vital de acordo com o que foi conformado na fusão das essências do pai e da mãe.
Taiji
Taiji pode ser traduzido como "Cumeeira Suprema", "Ápice Máximo" ou " Viga Mestra". É representado no taiji du (t'hai dji tú), o "Diagrama do Taiji", o símbolo dos dois peixes que atualmente consiste num dos objetos favoritos de predação do marketing, ao lado do Ohm indiano. O taiji é a linha que, naquele diagrama, ao mesmo tempo define, une e divide yin e yang, sem que se possa dizer que pertença a um ou a outro. O taiji caracteriza a natureza polar de nosso universo e estabelece que entre os pólos existe um movimento contínuo de emergência, crescimento, plenitude e decréscimo, numa alternância gradual e harmoniosa entre yin e yang. O taiji é a "mãe do yin/yang", que é a expressão do movimento fluido que caracteriza o Dao. Assim, o taiji é o eixo através do qual o Dao vai encontrar sua expressão tangível:
O Dao pare o Um
O Um pare o Dois
O Dois pare o Três
O Três pare as Dez Mil Coisas (Tao Te King)[x]
Ou seja: do Dao vem o taiji, o eixo supremo; o taiji supõe o dois (o yin/yang), o qual por sua vez gera o trinômio Céu (yang) / Homem (yin/yang) / Terra (yin). É da interação do Céu com a Terra, no plano intermediário, que surge a multiplicidade das coisas.
Qi
Literalmente, "os vapores que emanam do solo (ou da fermentação do arroz) em direção ao céu"[xi]. Muitos autores no Ocidente e no Oriente equivocadamente traduzem esse conceito por “energia”. Se tivéssemos que utilizar um termo em português para traduzir “qi” - algo talvez indesejável - me parece melhor a expressão "Sopro Vital", uma vez que, em mandarim, a palavra qi compõe palavras como ar (kongqi), gás (qiti), fragrância (xiangqi), traquéia (qiguan) e está ausente de conceitos ocidentais de energia como eletricidade (dianliu, dianneng), magnetismo (cixue), gravidade (diqiu yinli) e energia atômica (yuanzi neng). Seu  fluxo desloca a matéria (a agitação do qi do Fígado é chamado de "Vento Interno", e provoca  tremores  no corpo); em exercícios chineses como o taiji quan o qi pode ser levado a se condensar para enriquecer a medula óssea, num processo semelhante à condensação do vapor d’água; a RMC identifica a fraqueza da voz com insuficiência de qi; os qi gong (tchi cûn), treinamentos chineses do qi, geralmente têm na respiração um elemento fundamental.
Na Cosmologia da RMC, aspectos, polaridades ou modalidades do qi são o yin/yang e as Cinco Fases, que surgem da divisão do qi primordial:
"Quando o Céu e a Terra ainda estavam misturados, nada existia além do Um indiferenciado. Esse Um foi dividido; assim nasceram o yin e o yang. Aquilo que recebeu o yangqi ascendeu, claro e leve, e tornou-se o Céu. Aquilo que recebeu o yin qi se aprofundou, sombrio e pesado, e tornou-se a Terra. E aquilo que recebeu tanto o yin qi quanto o yang qi e se mostrou justo e equilibrado foi o Homem." (Baopuzi)[xii]
É o qi que mantém a vida; sua circulação é vista como essencial para a manutenção da saúde:
"O Homem está no qi e o qi está no Homem. O Céu, a Terra, os Dez Mil Seres, todos necessitam do qi para se manter vivos. O Homem que se dedica a fazer circular seu qi preserva sua pessoa e afasta de si todo o mal que poderia lhe ferir."(Baopuzi)[xiii]
Yin/yang
São os dois pólos que, ao se oporem, se complementarem e se definirem mutuamente pela ação do taiji, caracterizam a natureza cíclica e dual do universo. Toda e qualquer coisa ou evento pode ser concebida como um estado particular de yin/yang, sempre de forma relativa. Podemos fazer algumas associações ilustrativas:
Tabela 1
Yin
yang
implícito
curva
absorver
recolher
forma
norte
noite
escuro
frio
água
preto
inverno
baixo
ventre
feminilidade
“vísceras maciças” :zang
Sangue
explícito
reta
expelir
expandir
idéia
sul
dia
claro
quente
fogo
vermelho
verão
alto
dorso
masculinidade
“vísceras ocas”: fu
qi
 Se yin e yang se alternam, há harmonia e saúde. Se o círculo se imobiliza, levando ao predomínio exagerado de um sobre o outro, sobrevêm o caos, o adoecimento.
A interação de yin/yang gera as Cinco Fases wu xing.
Wu Xing
A teoria das Cinco Fases ou dos cinco movimentos, cuja formulação é atribuída a Cou Yen (Ts'hou Ién, 350-270 a.C.) postula que todos os fenômenos naturais correspondem a uma de cinco faixas associativas: Madeira, Fogo, Terra, Metal e Água.


Tabela 2

Madeira
Fogo
Terra
Metal
Água
Estação
primavera
verão
canícula[xiv]
outono
inverno
Ponto Cardeal
leste
sul
centro
oeste
norte
momento do dia
alvorada
meio-dia
tardinha
poente
meia-noite
sabor
ácido/
azedo
amargo
doce
picante
salgado
cor
verde-azulado
vermelho
amarelo
branco
preto
fator climático
vento
calor e fogo
umidade
secura
frio
tecidos
do homem
tendões
e unhas
tecido vascular
tecido conjuntivo e músculos
pele e pêlos
ossos, medula
e cérebro
órgão
dos sentidos
olhos
língua
boca
nariz
ouvidos
Zangfu
Fígado/ Vesícula
Coração/ Intestino Delgado e
"Príncipe do Coração"/ "Triplo Aquecedor"
Baço[xv] / Estômago
Pulmão/ Intestino Grosso
Rins/ Bexiga
Emoção
decisão/ irritação
alegria/
hiper-excitação
reflexão/ obsessão
rigor/ tristeza
prudência/ medo
 No tocante à posição da Terra no ciclo sazonal, os autores divergem: a MTC defende que a terra possui uma estação própria, a canícula ou Chang Xia (lit. "verão longo"), que se situaria ao final do verão. É a época de chuvas, momento em que o ciclo de plantio e colheita era definido, estando em jogo a própria sobrevivência das comunidades. Contudo, há uma corrente que se fundamenta no Neijing para afirmar que a terra não preside uma estação própria, recebendo ao final de cada estação 18 dias de comando (Eyssalet, J.M., 1988).
Essas Cinco Fases estabelecem uma série de relações ou ciclos entre si. Os principais ciclos naturais, que explicam os fenômenos vitais do corpo humano são os ciclos de geração (Sheng) e de restrição (Ke). O ciclo de geração postula que a Madeira alimenta o Fogo; o Fogo (através das cinzas) nutre a Terra; a Terra gera o Metal; o Metal, se liqüefazendo, gera a Água; a Água alimenta a Madeira. No ciclo de destruição, bem como nos ciclos doentios de encontramos a idéia de restringir: a Madeira fura a Terra (como as raízes); a Terra represa a Água; a Água apaga o Fogo; o Fogo derrete o Metal; o Metal corta a Madeira. Os ciclos desarmônicos de supradomínio e contradomínio estão ligados ao excesso de atividade de uma fase: no primeiro, o elemento restritor torna-se excessivo e passa a destruir em vez de apenas moderar. No segundo, a fase moderada (por exemplo, a madeira em relação ao metal) torna-se excessiva e passa a agredir seu moderador.
É sempre bom lembrar que estamos tratando da apresentação contemporânea da MTC. Historicamente, as escolas do yin/yang e das Cinco Fases se opunham. Quando da consolidação do confucionismo como doutrina social ortodoxa da China imperial, e a conseqüente elevação da escola das Cinco Fases à condição de medicina oficial, a escola do yin/yang acabou por "explicar" a existência de Cinco Fases - seja dividindo-se uma delas (o fogo) em duas - fogo príncipe e fogo-ministro - obtendo assim seis elementos, distribuindo três fases para o yin e três fases para o yang, seja atribuindo a neutralidade a uma delas - a Terra, considerada "central" -, distribuindo as quatro restantes entre yin e yang. (Unschuld, P.,  1985).
San Cai
Traduzido normalmente por "Três Poderes" ou "Três Instâncias", refere-se ao trinômio Céu-Homem-Terra. Como já vimos, o Céu forma-se pelo acúmulo de yang; a Terra, pelo acúmulo de yin. O Homem faz a ligação entre os dois, sempre buscando acompanhar as trocas de suas influências (Rochat de la Vallée, E. et al. 1979). Recebe do Céu o ar, a luz e as qualidades sutis ou “espíritos” (Shen[xvi]) que nele residem nos cinco zang; da Terra a substância, a essência vital e o sabor dos alimentos, que vão tecer o espaço material em que se passam as atividades vitais.
As demais categorizações (yin/yang e Cinco Fases), ao se superporem à noção de San Cai, vão possibilitar o estabelecimento de relações de correspondência entre essas três esferas: aquilo que no Céu é o Vento, o leste é a cor verde, na Terra é a Madeira e o sabor ácido, e no Homem é o Fígado, a visão, os tendões, a raiva, a iniciativa viril.
Em resumo...
O universo dual origina-se na vacuidade inescrutável, não-dual, que é o Dao. O Dao vai se valer do taiji para gerar a expressão tangível de sua natureza, o reino da dualidade, dividido entre yin e yang . O acúmulo de yang dá origem ao Céu. O Acúmulo de yin dá origem à Terra. Entre Céu e Terra caminha o Homem, harmonizando em si as influências dos Sopros Celestiais e Terrenos. O desdobramento de yin/yang gera as Cinco Fases, que compõem e caracterizam todas as coisas e movimentos - os Dez Mil Seres. A normalidade (prevenção ou cura) se consegue harmonizando a dinâmica do Homem com as dinâmicas do Céu e da Terra, pressupondo uma ordem vital em constante movimento, nunca “equi-librada”.
A Morfologia da RMC
A morfologia da RMC difere da ocidental principalmente na medida em que descreve um corpo tecido e também percorrido pelo qi. Neste corpo há centros de produção e locais de armazenamento do qi, portas de comunicação com o(s) qi do meio externo e uma série de estruturas de transporte e regulagem do fluxo do qi no corpo, dando a idéia geral de um estado cujas províncias transportam sua produção de capital para capital através de hidrovias. Ademais, o qi é uma instância de regulagem dos tecidos corpóreos, tendo uma posição de regência sobre estes. Assim, por exemplo, num caso de torcicolo, ao invés de massagear o pescoço, o terapeuta pode preferir estimular com o toque, moxa ou agulhas, certas Cavidades (entidade morfológica que definiremos mais à frente) no pulso ou no tornozelo que influem nos Canais que passam pelo pescoço, muitas vezes obtendo resultados imediatos e surpreendentes para quem está habituado ao referencial anatômico/localista.
Zangfu
Os zangfu são os grandes centros que sediam os espíritos, armazenam as essências e produzem o qi no corpo humano. Cada um tem um papel na dinâmica vital, o que veremos mais à frente. Partilham de algumas características com os órgãos internos tal como são descritos na biomedicina, mas não lhes são idênticos, possuindo também associações com as emoções, os ciclos sazonais etc. O repertório de funções que se atribui à esses órgãos será esclarecido ao falarmos da dinâmica vital da RMC.
Existem doze zangfu, distribuídos igualmente entre yin e yang, formando seis pares. Cada um desses pares Zang-Fu encontra-se ainda relacionado a uma das Cinco Fases. Podemos considerar os zangfu como sendo a expressão, na instância Homem, daquilo que no Céu são as cinco direções e os cinco Shen (palavra que corresponde imperfeitamente às idéias de “espíritos” ou “almas” da nossa cultura) e na Terra as Cinco Fases e os Cinco Sabores (Eyssalet, J-M., 1988).  
Os zang (Coração, Baço, Pulmão, Rins e Fígado) estão na origem mesma dos tecidos corpóreos. Eyssalet cita a história de Zhao Chengzi, mestre taoísta que, selando os orifícios dos cinco zang, morre. Entretanto, as Cinco Vísceras permaneceram vivas, uma vez que seu sopro não pôde sair pelos orifícios tapados pelas práticas de imortalidade do mestre, e terminam por reconstituir seu corpo, devolvendo-lhe a existência (Eyssalet, J-M., 1988, pp 214-215). Esta história demonstra o papel privilegiado que ocupam os zang na morfologia humana na RMC. Eles são considerados os originadores dos tecidos, dos orifícios (ou seja, do contato com o mundo exterior) e dos próprios Fu:
"[Os sopros] ao se expandirem, elaboram os tecidos e funções necessárias à comunicação e à expansão (tecidos dos membros); ao se condensarem, reúnem os tecidos e funções indispensáveis à coesão (vísceras ocas, Canais, Três Aquecedores) ao circularem, liberam as vias da percepção e da consciência (cinco sentidos - nove orifícios)." (Eyssalet, J-M., op.cit, pg. 214)
Tendo o corpo do Homem sua origem na movimentação do qi Vital dos zang, é natural que as explicações para as perturbações nos tecidos corpóreos sejam buscadas nos próprios órgãos. Por exemplo: problemas ósseos pedem uma investigação dos Rins; problemas nos tendões, do Fígado, e daí por diante, de acordo com a Tabela 2.
Representações dos zangfu
A  partir do séc. XIX, começam a surgir desenhos representativos dos zangfu, descrevendo sua forma, localização, volume e peso. Tais desenhos, apresentando ainda certo grau de discrepância entre si, surgiram a partir da introdução na China de noções médicas ocidentais por missionários protestantes, inicialmente com Morrison e Livingston, em 1820, e principalmente com a publicação em língua chinesa de quatro volumes sobre anatomia, em 1851, por Hobson e Mao Cai[xvii]. O advento dessas representações, contudo, não alterou a clínica da medicina tradicional chinesa significativamente.
Do ponto de vista morfológico, dentre os zangfu dois casos merecem mais atenção por não possuírem uma imediata correspondência com os órgãos da Racionalidade Biomédica. São eles o Príncipe do Coração e o Triplo Aquecedor:
Xin zhu, xin bao ou xin bao lo "Príncipe do Coração"
Esse órgão é associado ao yin e ao Fogo. No Ocidente, é costumeiro encontrar as traduções "Pericárdio" , "Mestre do Coração", "Invólucro do Coração" e "Circulação-sexualidade" para seus nomes chineses. É um caso em que as deficiências e confusões advindas da tendência ocidental a isolar a(s) medicina(s) de seu contexto cultural se tornam mais evidentes. Xin zhu significa, literalmente "Coração/príncipe", recebendo a tradução de "Mestre do Coração". Ora, em toda parte é dito que o Coração é o principal centro do organismo, a morada do Espírito, e que todas as outras vísceras são subordinadas a ele. Como explicar, então, um "Mestre do Coração"? Ocorre que o papel do soberano na cultura chinesa não era o papel de um rei ocidental: é a virtude De (Tê) do soberano, resultado de sua retidão interior, que se espalha sobre o reino trazendo a ordem e a prosperidade. Ele age sem interferir diretamente no andamento das coisas - sua virtude é personalizada e transposta em ações por seus ministros (de fato, o imperador não podia sequer ser visto pela plebe: permanecia oculto na Cidade Proibida). Xin zhu pode ser traduzido como "aquele através do qual o Coração comanda", sendo quem recebe seu mandato. Eis por que o Xin zhu está associado ao "Fogo Ministro" xiang huo e o Coração ao "Fogo Soberano" jun (djún) huo (Rochat de la Vallèe et al., 1979).
Xin Bao é, literalmente, "saco [que envolve o] Coração". Autores ligados à medicina científica contemporânea de pronto localizam o Xin Bao no pericárdio. Entretanto, a primeira associação do Xin Bao às "gorduras amarelas que recobrem  o Coração" é datada de 1575[xviii], sendo portanto "recentíssima". Clássicos como o Nanjing[xix] apontam para a não-existência de um correspondente morfológico concreto para o Xin Zhu e para o San Jiao ("Triplo Aquecedor", que veremos à frente). o Lo em Xin Bao Lo significa "fio de seda que segue seu caminho", ou "rede", sendo também um dos tipos de Canal, como vimos. Segundo Rochat de la Vallèe et al., esse ideograma também "designa um certo tipo de relação, que é o de serviço a um meridiano,  uma região do corpo, uma víscera..."[xx], o que parece confirmar que Xin Zhu, que traduziremos como "Príncipe do Coração" é "aquele que está a serviço do Coração" e o "Canal que transmite sua virtude pelo corpo".
San Jiao "Triplo Aquecedor"
É uma das vísceras mais controvertidas da RMC, havendo grande divergência entre os autores. Os textos antigos são, do ponto de vista ocidental, vagos a respeito da morfologia dessa víscera. Existe porém consenso quanto ao seu papel na fisiologia do homem, o que do ponto de vista da RMC é o principal. Literalmente, a expressão sgnifica "três/chamuscar", sendo jiao composto de "fogo", sobre o qual se encontra "pássaro de cauda curta, galinha" (Wilder & Ingram, 1974) o que dá a idéia de chamuscar como quando do preparo de um pássaro depenado. No ensino da RMC, existe o consenso de que o Triplo Aquecedor é uma víscera Fu (yang) associada ao Fogo Ministro xiang huo, fazendo par com o Príncipe do Coração; a ele se encontra associado o Canal Principal yang intermediário da mão. É dividido em aquecedor superior, englobando o Coração e o Pulmão; médio, englobando o Baço, Estômago, Fígado, Vesícula e Intestino Delgado; e inferior reunindo os Rins, Bexiga e Intestino Grosso. Não possui um substrato morfológico próprio.
Canais de Circulação
O qi vital dos zangfu percorre um caminho claramente definido. São linhas vetoriais sem  estrutura anatômica verificável - não “basta abrir-se alguns cadáveres” para encontrar evidências sobre a dinâmica do qi, que é típica da vida. Esses caminhos são chamados "Canais Principais", totalizando doze (um para cada Órgão). Existem ainda outros tipos de Canal: os "Canais Maravilhosos", "Distintos", "Lo" e "Tendinomusculares".
Os "Principais", expressão direta do qi dos órgãos, se agrupam em "pares acoplados". Um "par acoplado" é formado por dois Canais pertencentes à mesma fase, associados um ao yin e outro ao yang, situados sempre em um mesmo membro.  Por exemplo: à fase terra pertencem o Baço (seu aspecto yin) e o Estômago (aspecto yang). Os dois formam portanto um par acoplado, o Canal do Estômago sendo yang nascendo no alto e descendo pela perna até o pé e o do Baço, sendo yin, surgindo no pé e subindo perna acima em direção ao Céu. O movimento do qi nesses Canais age como vetorizador do Sangue, cuja circulação também se dá nos Canais Principais, em proporções variadas: nos Canais Principais da Bexiga, do Intestino Delgado, do Fígado e do Mestre do Coração há mais Sangue que qi; nos Canais da Vesícula, Triplo Aquecedor, Rins, Coração, Pulmão e Baço-Pâncreas, há mais qi do que Sangue; e nos Canais do Estômago e do Intestino Grosso, Sangue e qi estão presentes na mesma proporção.
Os Canais "têndino-musculares" consistem em faixas largas, por vezes se superpondo, estando associados à proteção dos tecidos, ao equilíbrio e movimentação do corpo e à veiculação do wei qi (o “qi defensivo”). Estão sempre ligados à um Canal Principal, começando sempre no ponto mais distal destes (a cavidade jing).
Os "Maravilhosos" são em número de oito, sempre terminando em um dos "Principais" de natureza yang. Partilham entre si da característica de movimento ascendente, exceto pelo dai mai, que é como uma faixa em torno da cintura. São vistos como grandes lagos ou reservatórios, que acumulam o qi dos doze Canais quando o excesso o leva a extravasar. Estão intimamente associados à origem da vida, tendo o papel de guardar o qi ancestral ou original (yuan qi).  Veiculam e armazenam o Jing (essência), harmonizando sua circulação com a do qi nutridor (Maciocia, G. 1989)
Os "Lo" se dividem em dois grupos, um de dezesseis e um de doze: doze "Lo transversais" e dezesseis "Lo longitudinais". O primeiro grupo forma pontes entre os integrantes de um "par acoplado". Agem como comportas reguladoras quando há diferença de intensidade de fluxo entre os Canais acoplados, transferindo o qi do Canal em excesso para o dificiente; o segundo grupo acompanha em parte apenas o trajeto dos "Principais", estabelecendo conexões internas entre os canais e órgãos que explicam muitas das funções reguladores das Cavidades. Além dos doze Lo longitudinais relacionados aos doze órgãos, existem ainda 4 Lo extras: um para o vaso governador, um para o vaso diretor, um chamado de “grande Lo do Baço-Pâncreas” e o último, pouco referido em literatura ocidental mas descrito no Su Wen cap. 18, chamado de “Lo do Estômago” (Xu Li) (Rochat de la Vallèe et al., 1979).
Os "Distintos" nascem nas grandes articulações, acompanhando os "Principais" conectando-se aos órgãos sem penetrá-los.
Toda essa rede de canais tem por principal função a plena irrigação de todos os territórios do corpo pela vitalidade, unificando o ser e disponibilizando recursos para transferência de vitalidade – seja de que tipo for – quando necessário (excesso, vacuidade, ataques do qi perverso etc).
Canais Principais e Intensidade de yin/yang
Existe uma subdivisão do yin/yang em três partes  - superficial, médio e profundo - que explica a distribuição topológica, nos membros, dos Canais Principais. Os pertencentes ao yang são tanto mais intensos quanto mais externos (em relação à posição anatômica chinesa, com os dois braços para cima e palmas para a frente); nos yin é a profundidade que indica maior intensidade. Os pares acoplados sempre pertencem ao mesmo nível de intensidade. Por exemplo, no acoplamento do Coração ao Intestino Delgado (yin e yang da fase fogo príncipe), o Coração é o zang pertencente ao nível yin mais profundo (portanto mais intensamente yin) e o Intestino Delgado, o Fu associado ao yang mais externalizado (portanto mais intensamente yang), mantendo a proporção de intensidade de yin e yang no par:

Intensidade

Mão
ya
Tai Yang
Intestino Delgado
Bexiga
n
Shao Yang
Triplo Aquecedor
Vesícula
g
Yang Ming
Intestino Grosso
Estômago
y
Tai Yin
Pulmão
Baço
i
n
Jue Yin
Príncipe do Coração
Fígado

Shao Yin
Coração
Rins


Quadro VOLUME ENERGÉTICO - Autor: Profº Ricardo André
Essa classificação também implica na associação dos Canais de mesma intensidade e mesma polaridade, criando um grupo de seis “grandes Canais” ou “níveis”, o que origina mais uma possibilidade de classificação do adoecimento: síndromes do Tai Yang, síndromes do Shao Yin  etc, que envolvem menos os órgãos que os Canais propriamente ditos. Por exemplo, um caso de calor no Canal Shou Tai Yang (Intestino Delgado) pode resultar em ardência urinária (afetando a Bexiga, Zu Tai Yang), havento transmissão do calor pela rede de Canais dentre do mesmo nível.
Continua: aguarde a II parte de 3 

[1] Professor de T’ai Chi Ch’uan, Técnico em Shiatsuterapia, coordenou a equipe de medicina tradicional chinesa do Projeto Racionalidades Médicas do Instituto de Medicina Social (IMS) da Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ), entre 1993/1997.
[2] Uma primeira versão de parte deste texto foi publicado sob o no. 72 da Série Estudos em Saúde Coletiva, IMS/UERJ.
[3] Lao Tzu, Tao-te King, o Livro do Sentido e da Vida. Ed. Pensamento, São Paulo, p.37.
[4]  Idem, pag.42.
[5] Ibid. pag.47.
[6] Merton, Thomas: A Via de Chuang Tzu, Ed.Vozes, Petrópolis, 1965, p.146.
[7] Shujing, parte II, livro 2, cap.2. in: Palmer, Martin: The Elements of Taoism, Element, Dorset, 1991.
[8] Huangdi Neijing So Wen, cap.2, in: Unschuld, Paul: Introductory Readings in Classical Chinese Medicine, Kluwer Academic, Londres, 1988, pag.11. Tradução nossa. 
[9] Lamentavelmente, perdeu-se a etimologia deste ideograma. Akahori Akira, contudo, acredita que seja um erro de transcrição da palavra ye, muito semelhante, que significa “derreter metal”, que aparece freqëntemente nas receitas médicas da dinastia Han. Aparentemente a palavra significava “pulverizar em pó fino” os ingredientes provavelmente com um martelinho de metal. Como no final dos Han Posteriores essa prática caiu em desuso, sendo substituída pelo uso de peneiras finas, um erro de copista não foi corrigido porque ninguém sabia mais o sentido do outro ideograma.
[10] Tse, Lao: Tao Te King, o livro do sentido e da vida. Hemus, S/D, São Paulo, pag.102.
[11] Wilder, G.D e Ingram, J.H Analysis of Chinese Characters, Dover, Nova York, 1974, pag.18.
[12] Ko Hung, Baopuzi (séc III-IV d.C), in: Dictionnaire de la Sagesse Orientale, Robert Laffont, Paris 1989, pag.109.
[13] Ko Hung, op.cit., p.109.
[14] Neste ponto, os autores divergem: uma corrente defende que a terra possui uma estação própria, a canícula ou Chang Xia (lit. "verão longo"), que se situaria ao final do verão. É a época de chuvas, momento em que o ciclo de plantio e colheita era definido, estando em jogo a própria sobrevivência das comunidades.  Outros autores, como Eyssalet, baseiam-se no Neijing para afirmar que a terra não preside uma estação própria, recebendo ao final de cada estação 18 dias de comando.
[15] Subentenda-se "Baço - Pâncreas", que em MTC compõem um Zangfu único.
[16] "Espíritos" (?), às vezes traduzidos como "mônadas", "almas vegetativas" ou "Entidades Viscerais". Representam aspectos do psiquismo, estando relacionados aos sonhos, à memória, à vontade, ao instinto e à cognição.
[17] Unschuld, 1985, pag.235-6.
[18] Li Chan, Yi Xue Ru Men (introdução ao estudo da medicina), 1575, citado em Sivin, N. 1987 pag.128.
[19] Nan Jing, "Clássico das Dificuldades", possivelmente compilado pouco depois do Neijing (Huangdi Neijing Lingshu Suwen). Esse clássico é apontado por Unschuld como sendo "O" clássico da Medicina de Correspondência Sistemática (do yin/yang e das Cinco Fases), por introduzir novos conceitos na fisiologia dessa medicina e por ter superado contradições presentes na compilação do Neijing, que incluiria traços de medicinas anteriores.
[20] Rochat de la Vallée et al., 1979, pg.140.


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